Numărul #19, 2004
Verso

Globalizare și democrație
Michael Hardt, Antonio Negri

Moto: „Iar [Isus] l-a întrebat: Care e numele tău? Și el a răspuns, spunînd: nu­mele meu e Legiune: căci sîntem mulți“ [et interrogabat eum quod tibi no­men est et dicit ei Legio nomen mihi est quia multi sumus] (Marcu 5 : 9)

 

 

Preambul

Ideea dominantă a democrației moderne a fost legată în mod intim de sta­tul-națiune. Așadar, pentru a examina statutul actual al democrației trebuie să ne uităm mai întîi la schimbările ce afectează puterea [powers] și rolul sta­tului-națiune. Printre teoreticieni, mulți susțin și mulți contestă că diver­sele fenomene grupate sub numele de „globalizare“ ar eroda sau ar nega atri­bu­țiile statului-națiune.1 Mult prea des însă, acest lucru e afirmat sub forma unei propuneri de tipul ori-ori: fie statele-națiune sînt încă importante, fie există o nouă ordine mondială. De fapt, ambele sînt adevărate. Epoca globa­lizării n-a adus sfîrșitul statului-națiune – statele-națiune încă îndeplinesc funcții extrem de importante în stabilirea și reglementarea normelor economice, politice și culturale –, însă el a fost fără îndoială destituit din poziția sa de autoritate suverană. Concentrarea pe conceptul și practicile suveranității ajută la clarificarea acestei dezbateri.

Pentru a numi regimul mondial actual, propunem conceptul de Imperium. Imperium se referă, înainte de toate, la o nouă formă de suveranitate, una care vine după suveranitatea statului-națiune, o formă nemărginită a suve­ranității, ce nu cunoaște granițe sau, mai curînd, cunoaște numai granițe flexi­bile, mobile. Am calchiat conceptul de Imperium după cel utilizat la vremea sa în Roma antică, unde Imperium era văzut ca înlocuind alternanța celor trei forme clasice de guvernare – monarhia, aristocrația și democrația –, combinîndu-le într-o singură stăpînire [rule] suverană. Imperium-ul nostru de azi e fără îndoială monarhic, iar asta se vede cel mai bine în cazul conflictelor militare, cînd putem vedea în ce măsură Pentagonul, cu armele sale atomice și tehnologia sa militară superioară, stăpînește efectiv lumea. Insti­tuțiile economice supranaționale, cum ar fi OMC, Banca Mondială și FMI, practică uneori și ele o dominație [rule] mondială asupra afacerilor globale. Imperium-ul nostru e totuși și aristocratic, adică aflat sub conducerea unui grup limitat, constituit din elite. Puterea statelor-națiune joacă aici un rol central, fiindcă cele cîteva state-națiuni dominante reușesc să conducă fluxurile economice și culturale globale printr-un fel de stăpînire aristocratică. Această aristocrație a națiunilor e perceptibilă în mod clar de pildă atunci cînd națiunile G8 se reunesc sau cînd Consiliul de Securitate al Națiunilor Unite își exercită autoritatea. Marile corporații transnaționale constituie și ele, fie că sînt aliate sau aflate în conflict, o formă de aristocrație. În fine, Im­perium-ul e și democratic în sensul că el pretinde că reprezintă umanitatea mondială, deși, cum vom arăta mai jos, această pretenție e în mare măsură iluzorie. Întregul grup al statelor-națiune, cele dominante dimpreună cu cele subordonate, joacă aici un rol principal în măsura în care se presupune că ele își reprezintă propriile popoare. Adunarea Generală a Națiunilor Unite e poate cel mai proeminent simbol al acestei democrații a națiunilor. Cînd devenim conștienți că statele-națiune nu-și reprezintă de fapt în mod co­respunzător popoarele, mai putem recurge totuși la organizațiile nonguvernamentale, ca instituții democratice sau reprezentative. Funcționarea diferitelor tipuri de ONG ca mecanisme democratice sau reprezentative e o chestiune extrem de complexă și foarte importantă, pe care nu avem pre­tenția de a o trata aici cum s-ar cuveni. Pe scurt, Imperium e un subiect suveran unic, ce cuprinde în logica sa toate cele trei forme sau niveluri clasi­ce ale guvernării [rule]: cea moharhică, cea aristocratică și cea democrati­că. Cu alte cuvinte, Imperium e o formă distinctă de suveranitate, datorită capacității sale de a cuprinde și de a administra diferența [to include and manage the difference] în cadrul structurii sale.

Din această perspectivă putem vedea că funcțiile și autoritatea statelor-națiune n-au dispărut încă. Probabil ar fi mult mai exact dacă am spune că funcțiile primare ale statelor-națiune – reglementarea monedelor naționale, a fluxurilor economice, a migrării populației, a normelor juridice, a valorilor culturale și așa mai departe – și-au păs­trat importanța, numai că ele au fost transformate de procesele actuale ale globalizării. Mutația calitativă radicală poate fi recunoscută mai bine [atunci cînd vorbim] în termeni de suveranitate. Statele-națiune nu-și mai pot revendica rolul de suveran sau de autoritate ultimă, cum se întîmpla în era modernă. Imperium se află acum deasupra statelor-națiune ca autoritate supremă și aduce fără îndoială la lumină o nouă formă de suve­ranitate.

Trebuie accentuat însă că asta reprezintă o mutație istorică majoră numai din perspectiva statelor-națiune dominante. Națiunile subordonate n-au fost niciodată cu adevărat suverane. Pășirea în modernitate a însemnat, pentru multe state-națiune, intrarea în relații de subordonare economică și politică, relații ce subminau orice suveranitate pe care și-ar fi putut-o re­ven­dica o națiune. Mutația în ce privește forma suveranității – de la suvera­nitatea modernă înscrisă în cadrul statului-națiune la suveranitatea noastră imperială postmodernă – ne afectează totuși pe toți. Pînă și acolo unde su­veranitatea națională n-a devenit niciodată o realitate, trecerea la Imperium a transformat formele noastre de gîndire și evantaiul posibilităților noastre politice. În lumina Imperium-ului trebuie revăzute și reconcepute toate conceptele-cheie ale filosofiei politice.

Democrație nerealizată, democrație irealizabilă

Asta ne aduce înapoi, întîi și-ntîi, la conceptul de democrație. Cum spuneam la început, ideea dominantă a democrației în modernitate era bazată pe instituțiile și structurile reprezentative în cadrul spațiului național împrejmuit de granițe și depindea de suveranitatea națională.2 Ceea ce era reprezentat prin instituțiile naționale democratice era poporul și, prin urmare, suvera­ni­tatea națională modernă a tins să ia forma suveranității populare. Cu alte cu­vinte, pretenția că națiunea era suverană tinsese să devină identică cu aceea că poporul e suveran. Dar ce sau cine e poporul? Poporul nu e o entitate naturală sau empirică; nu se poate ajunge la identitatea poporului prin însu­marea populației sau prin calcularea mediei unei populații. Poporul e mai cu­rînd o reprezentare ce face din populație ceva unitar. Trei elemente sînt cu precădere importante aici. Înainte de toate, poporul e Unu [one], cum o spun în mod repetat Hobbes și întreaga tradiție modernă. Poporul poa­te fi suveran numai ca o identitate, ca unitate. În al doilea rînd, cheia pentru construirea poporului e reprezentarea. Multiplicitatea empirică a populației e transformată într-o identitate prin mecanismele reprezentării – și avem în vedere aici atît conotațiile politice, cît și pe cele estetice ale termenului „reprezentare“. În fine, aceste mecanisme ale reprezentării se ba­zea­ză pe o idee și o condiție a măsurării – iar prin măsurare avem în vedere aici nu atît o condiție cuantificabilă, cît mai degrabă una bine delimitată [bounded]. O multiplicitate delimitată sau măsurată poate fi reprezentată ca unitate, însă ceea ce nu poate fi măsurat, ceea ce e fără margini [boundless] nu poate fi reprezentat. Acesta e unul dintre sensurile în care ideea po­porului e legată în mod intim de aceea a spațiului național împrejmuit de granițe [bounded]. Pe scurt, poporul nu e nici o identitate nemijlocită, nici una eternă, ci mai degrabă el este rezultatul unui proces complex, propriu unei anumite formațiuni sociale și unei anumite perioade istorice.

Putem simplifica prețde-o clipă această situație complexă și să exami­năm numai mecanismele instituționale, politice ale reprezentării, pentru care procesul electoral e, măcar ideologic, cel mai important. Ideea de „o persoană – un vot“, de pildă, a fost unul dintre idealuri­le spre care au tins feluritele scheme moderne ale reprezentării po­pulare și ale suveranității. Nu-i nevoie să demonstrăm aici că aceste scheme ale reprezentării populare [popular representation] au fost întotdeauna imperfecte și, de fapt, în mare măsură iluzorii. Există de mult critici importante ale mecanismelor reprezentării populare în societățile democratice mo­derne. E probabil exagerat să descrii alegerile ca fiind po­si­bilitatea de a decide care membru al clasei conducătoare să rateze re­prezentarea [misrepresent] poporului în următorii doi, patru sau șase ani, dar cu siguranță că există și ceva adevăr în asta, iar numărul scăzut al vo­tanților e fără îndo­ia­lă un simptom al crizei reprezentării populare prin intermediul instituțiilor electorale. Credem că azi reprezentarea populară e sub­minată totuși în­tr-un mod mult mai elementar și mai important.

În trecerea la Imperium, spațiul național își pierde contururile, granițele națio­nale (deși rămîn încă importante) sînt relativizate, pînă și imaginarul național fiind destabilizat. O dată ce suveranitatea e înlocuită de autoritatea noii pu­teri supranaționale, Imperium, realitatea politică își pierde unitatea de măsu­ră. În această situație, imposibilitatea de a reprezenta poporul devine din ce în ce mai clară și, astfel, conceptul însuși de popor tinde să se volatilizeze.

Dintr-o perspectivă instituțională, politică, suveranitatea imperială intră în conflict cu și chiar neagă orice concepție a suveranității populare. Să luăm, de pildă, funcționarea instituțiilor economice supranaționale, cum ar fi Ban­ca Mondială, FMI sau OMC. În mare măsură, clauzele pretinse de aceste instituții sustrag din mîinile statelor-națiune deciziile asupra politicii lor economice și sociale. La modul cel mai vizibil, cele supuse dominației acestor instituții sînt statele-națiune subordonate, fără însă ca asta să însemne că statele dominante nu sînt afectate, și ele, de aceasta.3 E vădit că aceste instituții economice supranaționale nu reprezintă și nu pot reprezenta poporul, decît [poate] în sensul cel mai îndepărtat și mai abstract – de pildă în acela că unele state-națiune, care într-un fel sau altul își reprezintă popoarele, deleagă re­prezentanți în cadrul acestor instituții. Dacă am căuta reprezentarea [poporului] în asemenea instituții, ar rămîne întotdeauna, inevitabil, un „de­ficit de democrație“. Cu alte cuvinte, în opinia noastră, nu e întîmplător că aceste instituții sînt atît de departe de a reprezenta poporul [popular representation]. Ele funcționează tocmai în măsura în care se situează în afara mecanismelor reprezentării populare [popular representation].

Cîțiva dintre cei mai străluciți teoreticieni europeni și americani ai globali­zării susțin de fapt că avem nevoie de o reformă a sistemului global și de o reîntărire [re-enforce] a mecanismelor guvernării [rule] politice demo­cratice; dar nici măcar ei nu-și imaginează că asemenea instituții ar putea deveni vreodată reprezentative în vreunul din sensurile ce ar viza poporul. Una din di­fi­cultățile majore provine din problema de a determina ce sau cine e poporul într-o atare concepție. Probabil că, pentru a uni întregul umanității, va trebui elaborată o idee a poporului mondial, care depășește orice concepție națională sau etnică – o provocare ce cade cu mult în afara tuturor teoriilor liberale de acest fel.

Ce constituie deci o reformă democratică în opinia diverșilor reformatori liberali de frunte, cum ar fi Robert Keohane, Joseph Stiglitz, David Held, Richard Falk sau Ulrich Beck? E izbitor de fapt cît de răspîndită e utilizarea termenului democrație în această literatură și cît de universal acceptată e democrația ca țel. Unul din elementele importante ale reformei democra­tice e pur și simplu mai marea transparență – glasnost și perestroika: poate că ar trebui să înțelegem o asemenea reformă ca un proiect asemănător celui al lui Gorbaciov, numai că gîndit pentru epoca globalizării. Totuși, transpa­rența singură nu e încă democrație și nu înseamnă [constitute] reprezentare.4 O idee mai substanțială, omniprezentă în literatura pe acest subiect, e „res­ponsabilitate“ [„accountability“] (care adesea face pereche cu „administrare“ [governance]). Conceptul de responsabilitate poate avea în vedere mecanis­mele reprezentării poporului [popular representation], dar o face numai la nivelul acestor discursuri. Trebuie pusă întrebarea: „responsabil în fața cui?“ și vom afla de îndată că reformatorii nu propun să facă instituțiile globale res­ponsabile în fața unui popor mondial (sau chiar național) – poporul tocmai că lipsește. Reforma va însemna mai degrabă ca instituțiile globale să fie responsabile în fața altor instituții și, mai ales, în fața comunității experților. Dacă FMI ar fi mai transparent și mai responsabil în fața experților economici, de pildă, ar exista o protecție împotriva punerii în aplicare de către el a unor politici economice dezastruoase, cum ar fi cele privitoare la Asia de Sud-Est la sfîrșitul anilor 1990. În ce privește utilizarea termenilor „responsabilitate“ și „administrare“ în aceste dezbateri, ceea ce e crucial și, totodată, cel mai interesant e totuși că termenii în cauză se potrivesc de minune atît domeniului politic, cît și celui economic. Concepte ca responsabilitate și adminis­trare s-au aflat multă vreme în centrul vocabularului teoretic al corporațiilor capitaliste.5 Responsabilitate și administrare par să fie îndreptate în modul cel mai vădit spre asigurarea [assuring] eficienței și stabilității economice, și nu spre constituirea vreunei forme populare sau reprezentative de control democratic. În fine, cu toate că termenul „democrație“ e omniprezent în această literatură, o versiune mondială a democrației în forma sa libera­lă modernă – adică a reprezentării poporului – lipsește. Se pare, de fapt, că obstacolul conceptual cel mai mare, care îi împiedică pe acești teoreticieni să imagineze o schemă reprezentativă mondială e tocmai ideea de popor. Cine e poporul mondial? Azi pare imposibil să sesizezi poporul ca subiect politic, fără a mai vorbi de reprezentarea sa cu ajutorul instituțiilor.6

Am considerat că e important să insistăm atîta asupra chestiunii reformării democratice a acestor instituții nu doar pentru a acorda atenția cuvenită argumentelor teoreticienilor reformiști, ci, de asemenea, și mai ales, fiindcă acest discurs e atît de răspîndit în rîndul feluritelor facțiuni ale mișcărilor de protest împotriva OMC, a Băncii Mondiale și a FMI. Grupurile reclamă să fie implicate și reprezentate într-o măsură mai mare în cadrul procesului de luare a deciziilor al instituțiilor, cerînd, de pildă, reprezentare sindica­lă sau de organizație nonguvernamentală, ori ceva asemănător. Asemenea revendicări pot avea oarecare rezultate pozitive, însă, în cele din urmă, ele se confruntă cu niște piedici insurmontabile. Teza noastră adună toate as­tea într-un cadru mai general. Dacă vom concepe democrația în termenii unei autorități suverane ce reprezintă poporul, atunci, în epoca imperială, democrația nu numai că nu e realizată, ea e chiar irealizabilă.

 

Democrația multitudinii

Trebuie deci să căutăm noi forme ale democrației, forme care sînt nonrepre­zentative sau în mod diferit reprezentative, pentru a descoperi o democrație potrivită vremurilor noastre. Am arătat deja că ideea modernă a democrației e legată în mod intim de suveranitatea națională și de un spațiu național bine delimitat, sau, pe scurt, că ideea modernă a democrației se bazează pe măsurare. Acum trebuie să privim îndărăt pentru a examina celălalt element al ecuației, poporul. Poporul, cum spuneam adineauri, e un produs al re­prezentării. În teoria politică modernă, poporul se constituie cel mai ferm ca produs al actului contractual întemeietor al societății burgheze, așa cum explică toți teoreticienii liberali moderni, de la Hobbes la Rawls. Contractul transformă populația într-un corp social închegat [united]. Acest act contrac­tual e totuși inexistent, mistificator și perimat. Contractul e inexistent în sensul că nu există fapt antropologic sau istoric care să ne permită asumarea realității sale; mai curînd, contractul neagă orice amintire a întemeierii sale și cu siguranță că asta ține de violența sa, de fundamentala sa negare a dife­renței. În al doilea rînd, contractul e mistificator în sensul că poporul pe care îl construiește e prezentat ca fiind caracterizat de egalitate, pe cînd subiecții ce îl constituie sînt de fapt inegali; conceptele de justiție și legitimitate ce îi servesc ca temelie se află numai în slujba celor puternici, aceia care exercită o forță de dominare și exploatare asupra restului populației. În cele din urmă, acest concept al poporului ce a luat naștere printr-un contract e perimat fiindcă el își ațintește privirea asupra unei societăți forjate de către capital: con­tractualismul, poporul și capitalismul lucrează de fapt pentru a transforma o pluralitate într-o unitate, pentru a transforma diferențele într-o totalitate omogenă, pentru a transforma bogăția vieților singulare ale populației în sărăcia unora și puterea altora. Dar asta nu mai ține: așa ceva a funcționat atîta timp cît munca, nevoile și dorințele erau atît de neputincioase încît puteau primi dominația capitalului ca pe o binevenită ușurare și o sursă de siguranță, cînd ele se confruntau încă cu riscurile pe care le comportă construirea de valori, descătușarea imaginației și organizarea societății. Azi situația e totuși schimbată. În joc se află mai curînd monstruoasa noastră cunoaștere și pute­rile noastre unite: sîntem o multitudine de subiecți puternici, o multitudine de monștri inteligenți.

Trebuie deci să mutăm focarul chestionării conceptuale de pe popor pe multitudine. Aceasta din urmă nu poate fi surprinsă în termenii contractualismului și, în general, în cei ai filosofiei transcendentale. În sensul cel mai general, multitudinea sfidează reprezentarea fiindcă ea este o multiplicitate, nemăr­ginită și incomensurabilă. Poporul e reprezentat ca o unitate, însă multitudinea nu e reprezentabilă, fiindcă ea este ceva monstruos în ochii raționalismelor teleologice și transcendentale ale modernității. Spre deosebire de conceptul de popor, conceptul de multitudine e o multiplicitate singulară, un universal concret. Poporul constituise un corp social, dar multitudinea nu – multi­tudinea e carnea vieții. Dacă, pe o anumită latură, opunem multitudinea și poporul, de cealaltă trebuie s-o opunem pe prima maselor sau gloatei. „Masă“ și „gloată“ sînt cuvinte folosite cel mai adesea pentru a desemna o for­ță socială irațională și pasivă, periculoasă și violentă tocmai fiindcă e manipulată atît de ușor. Multitudinea, în schimb, e un agent social activ – o multiplicitate ce acționează. Multitudinea nu înseamnă unitate, ca în cazul poporului, ci, spre deosebire de mase și gloată, putem constata că ea e organizată. E un agent activ, autoorganizîndu-se. Unul din marile avantaje ale conceptului de multitudine e că destituie toate argumentele moderne bazate pe teama maselor – chiar și pe acelea despre tirania majorității –, argumente ce au servit atît de des ca un fel de șantaj care să ne forțeze să acceptăm și chiar să cerem să fim dominați.

Ce se poate face cu multitudinea din perspectiva puterii? De fapt, nu e nimic de făcut cu ea, întrucît nexul dintre unitatea subiectului (poporul), forma constituirii sale (contractul dintre indivizi) și modalitatea guvernării (monarhie, aristocrație și democrație, separate sau îmbinate) s-a volatilizat. Modificarea radicală a modului de producție prin hegemonia forței de muncă imateriale și a muncii vii în colaborare [cooperative living labor] – această revoluție ontologică, biopolitică și a producției – a răsturnat parametrii „bunei guvernări“ și a distrus ideea modernă a co­munității ce funcționează în vederea acumulării capitaliste, așa cum și-o imaginase capitalismul la începuturile sale.

Să ne fie permisă aici o scurtă paranteză. În secolele al XV-lea și al XVI-lea, cînd modernitatea s-a ivit sub forma revoluției, revoluționarii se concepeau pe ei înșiși drept monștri. Gargantua și Pantagruel pot servi ca embleme pentru toți uriașii și toate figurile extreme ale libertății și inventi­vității care au ajuns la noi de-a lungul secolelor, propunîndu-ne uriașa sarcină de a fi mai liberi. Azi avem nevoie de noi uriași și de noi monștri care să adune laolaltă natura și istoria, munca și politica, arta și invenția pentru a face proba noii puteri pe care nașterea „spiritului universal“ [general intellect], a hegemoniei muncii imateriale, a noilor pasiuni ale activității abstracte a multitudinii o aduce umanității. Avem nevoie de un nou Rabelais sau, mai bine, de cît mai mulți Rabelais.

Spinoza și Marx vorbeau de democrația multitudinii sau, mai curînd, de o formă de democrație ce nu mai are nimic de-a face cu acea democrație care, împreună cu monarhia și aristocrația, epuizează formele clasice ale guvernării. Democrația pentru care pledează Spinoza e ceea ce el numește o de­mocrație absolută – absolută în sensul de a fi nemărginită și incomensurabilă. Concepțiile despre diversele contracte sociale și despre corpurile sociale bine delimitate sînt astfel complet respinse. Cînd spunem că demo­crația absolută se află în afara teoriei formelor clasice ale guvernării (și a practicii mis­tificatoare corespunzătoare lor) avem în vedere și că orice încercare de a realiza democrația prin reforma instituțiilor imperiale e zadarnică și fără folos. De asemenea, mai avem în vedere și că singura cale de a realiza de­mo­crația multitudinii e calea revoluției. Ce înseamnă totuși a chema la o democrație revoluționară corespunzătoare lumii imperiale? Pînă acuma ne-am concentrat numai asupra a ce nu este [o asemenea democrație]. Ea nu mai e ceva ce să depindă de conceptul de națiune (dimpotrivă, ea e tot mai des definită de lupta împotriva națiunii). Am văzut, de asemenea, că ea e ceva ce nu cores­punde conceptului de popor și, de fapt, e opusă oricărei încercări de a prezenta diferitul ca unitar. În acest punct, e nevoie să luăm în considerare alte concepte care să ne ajute să înțelegem demo­crația multitudinii. Conceptul de contraputere ni se pare că e esențial dacă e să dăm seama de aceste noi conținuturi ale democrației absolute a multitudinii.

Contraputerea modernă și paradoxurile insurecției moderne

Conceptul de contraputere e compus, la bază, din trei elemente: rezistență, insurecție și putere constituantă. E important să recunoaștem totuși că, ase­menea conceptului dominant al democrației, conceptul predominant de contraputere a fost definit în modernitate de spațiul național și de suverani­tatea națională. Rezultatul a fost că, de-a lungul erei moderne – începînd cel puțin cu Revoluția Franceză și trecînd prin lunga fază a agitației socialis­te și comuniste –, cele trei elemente ale conceptului de contraputere (rezistență, insurecție și putere constituantă) au tins să fie văzute ca fiind exterioare unul față de celălalt, ajungînd să funcționeze astfel ca strategii diferite sau, cel puțin, ca momente istorice distincte ale strategiei revoluționare. O dată ce aceste elemente au fost despărțite în felul acesta, întregul concept de contraputere a avut tendința de a fi redus la unul din elemen­tele sale, conceptul de insurecție sau, de fapt, acela de război civil. Gîndirea politică a lui Lenin e exemplară în sensul acesta. Pentru Lenin, contraputere – sau, în termenii săi, acest dualism al puterii ce a constat în ridicarea puterii proletare împotriva burgheziei – poate exista numai pentru scurtă vreme, tocmai în perioada insurecției. Rezistența, care pentru Lenin ia mai ales forma luptelor sindicale pentru salarii, a avut un rol politic important, dar ea a ajuns să fie în mod fun­damental separată de procesul revoluționar. În viziunea lui Lenin, pute­rea constituantă tinde și ea să dispară, întrucît fiecare pas înainte al puterii constituante devine de-ndată un element al noului stat, adică, puterea constituantă se transformă într-o putere nou-constituită. Ceea ce a rămas din conceptul revoluționar de contraputere al lui Lenin a fost, astfel, în primul rînd, marea forță a insurecției sau, în realitate, războiul civil împotriva dicta­turii burgheziei.

O dată ce ne-am dat seama cum a fost redusă ideea modernă de contraputere la insurecție, ar trebui să examinăm mai îndeaproape condițiile și destinele insurecției moderne. În mod paradoxal și tragic, chiar și atunci cînd insurecția comunistă a reușit să învingă, ea de fapt a pierdut întrucît a fost numaidecît prinsă [imprisoned] într-o alternanță între războiul național și cel internațional. În cele din urmă, devine clar că insurecția națională a fost de fapt o iluzie.

Comunarzii parizieni au stabilit în 1871 modelul pentru toate insurecțiile comuniste. Exemplul lor ne învață că strategia victoriei fuse transformarea războiului internațional într-unul civil – național și avînd loc între clase. Răz­boiul internațional a fost condiția de posibilitate a lansării insurecției. Prusacii de la porțile Parisului nu numai că au răsturnat Cel de al Doilea Imperiu al lui Ludovic Bonaparte, ci au făcut de asemenea posibilă și prăbușirea lui Thiers și a Republicii. Parisul înarmat e revoluția înarmată. Patruzeci de ani mai tîr­ziu bolșevicii au avut și ei nevoie de războiul intraeuropean, adică de Pri­mul Război Mondial, drept condiție a insurecției. Și, iarăși, germanii, duș­manii naționali, au funcționat ca o condiție de posibilitate. Bolșevicii au transformat și ei războiul internațional într-unul național.

Tragedia insurecției moderne e totuși că războiul civil național redevine imediat și ineluctabil război internațional – sau, de fapt, o luptă defensivă în­dreptată împotriva burgheziei internaționale unificate. Un război cu adevărat civil, național nu e posibil de fapt decît în măsura în care o victorie națională dă naștere unui nou și permanent război internațional. Prin urmare, tocmai condiția ce face posibilă insurecția comunistă națională – adică, războiul internațional – e și ceea ce ține ferecată insurecția victorioasă sau, mai curînd, o degradează la un permanent regim militar. Comunarzii parizieni au fost prinși în acest double bind. Marx a văzut cît se poate de clar erorile Comu­nei, dar nu a arătat că celelalte opțuni deschise în fața comunarzilor ar fi fost la fel de eronate. Se putea alege: fie a da întreaga putere Comitetului Central și a ataca armata burgheză la Versailles – adică, a deveni un regim militar –, fie a fi înfrînt și masacrat. Nici la Versailles nu se putea spera o victorie. Cla­sele conducătoare prusace și engleze n-ar fi permis asta. Victoria Co­mu­nei ar fi fost începutul unui interminabil război internațional. Victoria sovie­telor n-a făcut decît să confirme acest double bind. Victoria militară în Rusia, înfrîgerea completă a burgheziei naționale n-a făcut decît să deschidă un război internațional (fierbinte și/sau rece) ce a ținut timp de șaptezeci de ani.

În timpul Războiului Rece, insurecția a funcționat după aceeași structură, numai că și-a mai rafinat modelul, reducînd războiul internațional la forma sa esențială. Războiul Rece a fixat condițiile insurecției moderne într-un stat permanent. Pe de o parte, a existat o stare permanentă de război internațional, care era deja codată în termeni de clasă. Structura reprezentațio­nală a celor două puteri opuse și-a imprimat cu forța codarea în toate mișcările [politice] noi. Alternativa era de asemenea determinantă în sens ma­terial [the alternative was also determining in material terms], de vreme ce o mișcare insurecțională putea solicita ajutorul uneia dintre supraputeri sau să le facă să joace una împotriva celeilalte. Formula pentru insurecția națională era dată. Însă la fel de gata-făcute și de ineluctabile fură și limitele insurecției naționale. Nici o mișcare n-a putut scăpa marii alternative a Războiului Rece. Pînă și mișcările insurecționale care nu se concepeau nea­părat pe ele însele în termeni de clasă – mișcările anticoloniale din Asia și Africa, cele antidictatoriale din America Latină, mișcările pentru puterea ne­grilor [black power] din Statele Unite – au fost forțate în mod inevitabil să fie reprezentate de una sau de cealaltă parte beligerantă în confruntarea glo­bală. Insurecția națională din timpul Războiului Rece a fost în mod fundamen­tal iluzorie. Insurecția victorioasă și națiunea revoluționară n-au fost decît pioni în marea partidă de șah a Războiului Rece.

Ceea ce e relevant pentru zilele noastre din această scurtă istorie a insu­recției moderne e centrat în jurul a două fapte sau, într-adevăr, în jurul unui fapt cu două fațete. De o parte, o dată cu declinul suveranității naționale și cu trecerea la Imperium,condițiile care să permită gîndirea și, din cînd în cînd, practicarea insurecției moderne sînt azi dispărute. Astăzi pare astfel aproape imbosibil pînă și să ne gîndim la insurecție. De cealaltă parte totuși, ceea ce a dispărut e, de asemenea, condiția ce ținea blocată insurecția modernă în jocul interminabil dintre războaiele naționale și cele internaționale. Astăzi, așadar, cînd analizăm chestiunea insurecției, sîntem confruntați cu o dificultate redutabilă și o posibilitate enormă. Să ne fie permis însă a ne întoarce totuși la o privire mai generală asupra contraputerii.

O contraputere din carne monstruoasă

O dată cu declinul actual al suveranității statului-națiune, ni se deschide iar posibilitatea de a explora conceptul de contraputere în forma sa întreagă și de a ne întoarce la fundamentul ei conceptual. Azi, relația dintre rezisten­ță, insurecție și putere constituantă are posibilitatea de a fi una absolut continuă și în fiecare din aceste momente există posibilitatea de a exprima pute­rea de a inventa. Cu alte cuvinte, fiecare dintre aceste trei momente – rezistență, insurecție și putere constituantă – poate fi intern în raport cu celelalte, constituind împreună un mijloc comun de expresie politică. Contextul în care – și împotriva căruia – acționează contraputerea nu mai este suverani­tatea limitată a statului-națiune, ci suveranitatea nelimitată a Imperium-ului, iar astfel contraputerea însăși trebuie reconcepută, și ea, într-o formă ne­limitată sau neîmprejmuită de granițe.

Ne confruntăm aici cu o problematică teoretică și politică nouă, redutabilă și fascinantă. În contextul nostru imperial actual, trebuie să regîndim concep­tele de rezistență, insurecție și putere constituantă – și, de asemenea, să regîndim legăturile lor interne, adică unitatea lor în conceptul și practica contraputerii. Cînd ne uităm la domeniul producției teoretice contemporane putem vedea că avem deja cîteva instrumente cu care să lucrăm acest teren. Cu siguranță, dezvoltarea foucauldiană a conceptului de rezistență, împreună cu întreaga muncă de analiză ce a urmat; noțiunea antropologului James Scott: armele celor slabi și toate celelalte lucrări despre rezistența micro­politică ce au apărut ar trebui să constituie fundamentul pentru orice fel de investigație în această problematică. Marele neajuns al acestei munci e totuși că ea nu reușește niciodată să descopere conexiunile interne pe care le poate avea rezistența cu insurecția și puterea constituantă. Cu alte cuvinte, rezistența poate fi o armă politică puternică, dar izolată; actele individuale de rezistență nu vor reuși niciodată să transforme structurile puterii.7 Totuși, azi, celelalte două componente ale contraputerii rămîn cu totul nedezvoltate. O insurecție e un gest colectiv de revoltă, dar care sînt azi condițiile insu­rec­ției și cum poate fi pusă ea în practică? Ar trebui să fie clar că nu mai putem traduce nemijlocit insurecția în război civil, cum se întîmpla în perioada mo­dernă, dacă prin civil avem în vedere un război în interiorul spațiului național. De fapt, insurecția mai e totuși un război al dominaților împotriva asupritorilor în cadrul unei singure societăți, însă această societate tinde să devină azi o societate mondială nemărginită, o societate imperială văzută ca un întreg. Cum se poate pune în practică o asemenea revoltă împotriva Imperium-ului? Cine poate s-o autorizeze? Unde se află legătura internă dintre micropolitica rezistenței și insurecția imperială? Și cum putem conce­pe noi, astăzi, o putere constituantă, adică o inventare comună a unei constituții sociale și politice noi? În cele din urmă, trebuie să gîndim rezistența, insurecția și puterea constituantă ca un proces indivizibil, cele trei fiind sudate între ele într-o contraputere deplină și, în cele din umă, într-o formațiune socială nouă și alternativă. Acestea sînt întrebări imense și ne aflăm abia la primii pași spre punerea lor.

Decît să le confruntăm direct, ni se pare mai înțelept să schimbăm registrele și să aruncăm o privire diferită asupra întregii acestei problematici. Trebuie să găsim o modalitate de a ne descotorosi de obstacolele rezonabilului, să străpungem [break out] formele comune de a gîndi despre democrație și societate, să creăm perspective mai imaginative și mai inventive. Să ne fie permis a începe prin a examina cel mai elementar fundament [foundation] al contraputerii, unde cele trei elemente ale sale – rezistența, insurecția și puterea constituantă – se află în cel mai intim acord. Materialul prim al contraputerii e carnea, substanța comună vie în care corporalul și intelectualul coincid și sînt indistincte. „Carnea nu e materie, nu e spirit, nu e substanță“, scrie Merleau-Ponty. „Pentru a o numi am avea nevoie de vechiul termen «element», în sensul în care era utilizat acesta pentru a vorbi despre apă, aer, pămînt și foc, adică în sensul unui lucru general… un fel de principiu întrupat ce aducea un stil de a fi peste tot unde există un fragment de ființă. În acest sens carnea e un «element» al Ființei.“8 Carnea e pură potențialitate, materia primă a vieții, un element al ființei. Ar trebui să fim atenți totuși să nu confundăm carnea cu nici o noțiune a vieții, care exprimă o formă vie despuiată de toate calitățile ei, o limită negativă a vieții.9 Carnea e orientată în cealaltă direcție, către plinătatea vieții. Noi nu rămînem carne, carnea e numai un element al ființei; noi facem întotdeauna o formă de viață din carnea noastră.

În dezvoltarea formelor de viață, ne descoperim pe noi înșine ca o multitudine de corpuri și, în același timp, recunoaștem că fiecare corp e deja în sine însuși o multitudine – de molecule, dorințe, forme de viață, invenții [inventions]. În fiecare dintre noi locuiește o legiune de demoni sau, poate, de îngeri – acesta e temeiul de bază, gradul zero al multitudinii. Ceea ce acționează asupra cărnii și îi dă formă sînt puterile invenției, acele puteri care lucrează prin singularități pentru a îmbina hibridizări ale spațiului și metamorfoze ale naturii – puterile, pe scurt, ce modifică modurile și formele existenței.

În acest context, e clar că cele trei elemente ale contraputerii (rezistența, insurecția și puterea constituantă) izbucnesc împreună din fiecare singulari­tate și din orice mișcare a corpurilor ce constituie multitudinea. Acte de rezistență, gesturi colective de revoltă și inventarea comună a unei constituții sociale și politice noi trec, împreună, prin nenumărate circuite micropolitice – și astfel în carnea multitudinii e înscrisă o nouă putere, o contraputere, un lucru viu care e împotriva Impe­rium-ului. Aici se nasc noii barbari, monștri și uriași sublimi ce apar fără-ncetare din lăuntrul interstițiilor puterii imperiale și împotriva acestei puteri înseși. Puterea invenției e monstruoasă fiindcă e excesivă. Orice act cu adevărat inventiv, orice gest, adică, ce nu repetă pur și simplu norma e monstruos. Contraputerea e o forță excesivă, revărsîndu-se, și într-o zi va fi nemărginită și de nemăsurat. Această tensiune între revărsare și nemărginire e locul unde însușirile monstruoase ale cărnii și ale contra­puterii primesc o importanță mai înaltă. Cît timp așteptăm arătarea în plină lumină a monștrilor (ce opun rezistență, se revoltă și constituie putere), crește conștiința faptului că sistemul imperial, adică forma actuală a reprimării voinței de putere a multitudinii, se află acum la strîmtoare, la margine [at the margins], precar, hărțuit fără-ncetare de crize. (Acesta e punctul în care filosofiile slabe ale marginilor, diferenței și ale nudității apar ca figuri mistificatoare și drept conștiință nefericită a hegemoniei imperiale.)

Împotriva acestui lucru, puterea invenției (sau, de fapt, contraputerea) trans­formă carnea în corpuri comune. Aceste corpuri nu au nimic din imensele animale pe care Hobbes și alți teoreticieni ai statului modern le-au imaginat cînd au făcut din Leviathan instrumentul sacru, pit-bull-ul burgheziei ce-și apropriază orice lucru [appropriative]. Multitudinea cu care avem de-a face azi e, în schimb, o multiplicitate de corpuri; fiecare dintre aceste corpuri e brăzdat de puterile intelectuale și materiale ale rațiunii și ale afectului; sînt corpuri-cyborg ce se mișcă liber, fără a mai lua în considerare vechile gra­nițe ce separau pînă nu demult umanul de mașinal. Aceste corpuri multiple ale multitudinii autorizează o continuă inventare de forme de viață noi, de noi limbaje, noi forțe intelectuale și etice. Corpurile multitudinii sînt mons­truoase, irecuperabile pentru logica capitalistă ce încearcă neîncetat, în cadrul organizării Imperium-ului, s-o controleze. Corpurile multitudinii sînt, în cele din urmă, corpuri excentrice [queer] ce sînt nepăsătoare la forțele disciplinei și ale normalizării, fiind sensibile numai la propriile lor puteri ale invenției.

Cînd indicăm puterile invenției ca fiind cheia formării unei contraputeri în epoca Imperium-ului, nu ne gîndim să ne referim la vreo tagmă exclusivistă de artiști și filosofi. În economia politică a Imperium-ului, puterea invenției a devenit condiția generală și comună a producției. Asta avem în vedere cînd susținem că munca imaterială și spiritul universal [general intellect] au ajuns să ocupe o poziție dominantă în economia capitalistă.

Dacă, așa cum am arătat, forma dominantă a democrației pe care modernitatea și istoria europeană ne-au lăsat-o moștenire – democrația populară, reprezentativă – e nu numai nerealizată, dar și de nerealizat, nu trebuie ca asta să facă propunerea noastră – cea a unei democrații alternative a multitudinii – un vis utopic. Imposibilitatea de a realiza vechea idee a democrației trebuie mai degrabă să ne împingă să mergem mai departe. Asta înseamnă, de asemenea, că noi ne aflăm pe deplin în și, totodată, cu totul împotriva dominației imperiale – fără să existe vreo cale dialectică de urmat aici. Singura invenție care ne-a mai rămas e aceea a unei noi demo­crații, a unei democrații absolute, nemărginite, incomensurabile. O demo­crație a multitudinilor puternice, și nu numai a indivizilor egali, ci a puterilor deschise în mod egal cooperării, comunicării, creării. Aici nu sînt progra­me de propus – și cine ar mai îndrăzni azi să comită așa ceva, după seco­lul XX ce tocmai s-a terminat? Toți protagoniștii modernității – preoții, jurnaliștii, predicatorii, politicienii – pot fi încă folositori puterii imperiale, dar nu și noi. Elementele artistice și filosofice din fiecare dintre noi, practicile muncii în carne și confruntarea cu multiplicitățile ei ireductibile, puterile invenției nemărginite – acestea sînt trăsăturile principale ale multitudinii. Dincolo de democrația noastră nereali­zată, există o dorință pentru o viață comună ce are nevoie să fie realizată. Poate că [în sfîrșit] noi am putea, îmbinînd carnea și intelectul multi­tudinii, să generăm o nouă tinerețe a umanității printr-o imensă acțiune colectivă [enterprise] a iubirii.

Traducere de Al. Polgár

 

 

Note:

1. Cel mai detaliat și mai influent argument conform căruia globalizarea nu a compromis atribuțiile statului-națiune și că globalizarea este, în acest sens, un mit e prezentat de Paul Hirst și Graham Thompson, Globalization in Question: The International Economy and the Possibilities of Governance [Globalizarea în chestiune: economia internațională și posibilitățile guvernării], ediția a doua, Cambridge, Polity, 1999.

2. Acesta e principalul argument al lui David Held, Democracy and the Global Order [Democrația și ordinea mondială], Stanford, Stanford University Press, 1995.

3. Numeroși autori descriu și deplîng această deplasare în privința luării deciziilor de la instituțiile naționale la cele supranaționale, precum și dominația crescîndă a economicului asupra politicului (cu presupoziția că statul-națiune e singurul cadru în care se poate practica politica). Mai mulți dintre acești autori îl invocă pe Karl Polányi în ce privește ideea de a încastra piețele economice în piețe sociale. Vezi, de pildă, James Mittleman, The Globalization Syndrome [Sindromul globalizării], Princeton, Princeton University Press, 2000 și John Gray, False Dawn [Falșii zori], New York, The New Press, 1998. În ce ne privește, considerăm că e o greșeală să se separe economicul și politicul în felul acesta și să se insiste pe autonomia politicului. Instituțiile economice supranaționale sînt și ele, la rîndul lor, instituții politice. Deosebirea fundamentală e că aceste instituții nu îngăduie (nici măcar pretenția la) reprezentarea populară.

4. Joseph Stiglitz, odinioară economistul-șef al Băncii Mondiale, susține că „transparența și dezbate­rile publice asigură un anumit tip de democrație“ („Globalization and Its Discontents“ [Globalizarea și disensiunile ei], conferință publică la Universitatea Duke, 27 martie 2001.

5. Sîntem îndatorați lui Craig Borowiak pentru analizele sale privitoare la conceptul de responsabilitate [accountability] în discuțiile de azi asupra globalizării.

6. Din acest punct de vedere, proiectul construirii unei Europe politice le poate părea unora ca soluția la puzzle-ul democrației în epoca globalizării. Ipoteza e că Europa poate funcționa ca un substitut  al rațiunii și să reînvie mecanismele democrației reprezentaționale. Aceasta ni se pare a fi totuși ofalsă soluție. Chiar dacă ar putea exista o reprezentare a poporului european ca un subiect coe­rent, o Europă politică nu e capabilă să pretindă a fi o autoritate suverană. Puterile regionale, ca sta­tele-națiune, sînt pur și simplu elemente ce funcționează în cadrul suveranității fundamentale a Imperium-ului.

7. Din punctul nostru de vedere, Félix Guattari, în special în lucrările scrise în colaborare cu Deleuze, e unul dintre cei care au mers cel mai departe în a împinge conceptul de rezistență către o concep­ție a revoluției moleculare.

8. Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible [Vizibilul și invizibilul], Claude Lefort (ed.), Alphonso Lingus (trad.), Evanston, Northwestern University Press, 1968, p. 139. Vezi și concepția lui Anto­nin Artaud despre carne: „Există strigăte [cries] intelectuale, strigăte născute din profunzimea vitali­tății. Asta e ce înțeleg prin Carne. Nu separ gîndirea mea de viața mea. Cu fiecare vibrație a limbii retrasez toate pistele gîndului meu în carnea mea“. „Situation of the Flesh“ [Starea Cărnii], in Selected Writings, Helen Weaver (trad.), Berkeley, University of California Press, 1988, p. 110.

9. Vezi Giorgio Agamben, Homo Sacer, Daniel Heller-Roazen (trad.), Stanford, Stanford University Press, 1998.